Первые упоминания естественно-правовых идей встречаются в Древнем Египте, в законах Хаммурапи и в трактате Лао-Цзы. Еще в «Поучении Птахотепа» затрагиваются вопросы социальной справедливости, равенства людей («нет рожденного мудрым»). Некоторые исследователи считают, что идея естественных прав звучит с разной степенью и в Священном Писании[1].
Сказанное позволяет сделать вывод о том, что считать какой-то определенный период, местность местом или временем зарождения естественно-правовой доктрины не представляется реальным.
Становление развернутой естественно-правовой теории было в античности связано с обсуждением таких вопросов, как соотношение права и закона, поиск объективной истины, соотношение справедливости и закона и других вопросов. Достаточно пристальное внимание к справедливости можно встретить у Солона, во взглядах которого общественный баланс занимает ключевое место. Благодаря этим идеям, своим законодательством Солон отменил прежние долги, уничтожил долговое рабство, ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. С точки зрения проблематики соотношения права и закона в позиции Солона особый интерес представляет понимание им закона (и его власти) как сочетание права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструкция включает в себя и понимание полисного закона как всеобщей (для всех свободных) формы и общезначимого способа официального признания и выражения прав членов полиса. В этой всеобщности закона есть и момент равенства, который состоит в том, что все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются ему[2]. В своих элегиях Солон отмечал, что он провел реформы «властью закона, силу с правом сочетав», что всем он указал «прямую правду» и дал законы «простому со знатным наравне»[3]. Солон понимал закон как сочетание права и силы, так он понимал идею равенства, а закон рассматривал как инструмент достижения этого равенства.
Значительный вклад в разработку естественно-правовой доктрины внесли софисты.Гиппий, обращаясь к своим слушателям-эллинам, гражданам различных полисов, говорил: «Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе». Таким образом, Гиппий сформулировал идею естественного равенства людей. Важно, что под требованиями природы (правом по природе) он понимал те неписаные законы, которые «одинаково исполняются в каждой стране».
Некоторые софисты использовали противопоставление законов по природе и по человеческому установлению для критики существующих полисных порядков. Законы, рассуждал Антифонт, искусственны и произвольны, тогда как в природе все происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступают, словно варвары. «По природе мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы». Один из младших софистов Алкидамант заявлял, что «Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом».
Учитывая исторические особенности той эпохи, следует отметить, что подобные заявления не содержали в себе идеи отмены рабства или равенства всех людей. Но, как минимум, в них уже прослеживается поиск универсальных, а главное, общечеловеческих ценностей, которые делали бы положение всех в обществе более справедливым.
Идея справедливости занимает важное место и в концепции Сократа. В основе его философского подхода к нравственной, политической и правовой проблематике лежит рационалистическое представление об определяющем, императивно-регулятивном значении знания. Будучи божественным по своим истокам и статусу, знание, согласно Сократу, доступно и людям. Степень овладения знанием означает «меру причастности людей к божественным началам и, следовательно, уровень справедливости и законности в общественной, политической и частной жизни».
Как и добродетель в целом, политическая добродетель, в которую Сократ включал представления о нравственной природе закона, – это знание. Он утверждал, что «справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании и что справедливое, и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное, не предпочтут ему ничего иного, а не знающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание»[4].
С торжеством справедливых и разумных законов Сократ связывал саму возможность полисной свободы – «прекрасного и величественного достояния как для человека, так и для государства»[5].
Платон разделял естественно-правовые взгляды Сократа и, прежде всего, его мнение о том, что законное и справедливое есть одно и то же, поскольку в их основе лежит божественное (у Платона, кроме того, идеальное) начало. Как считал мыслитель, справедливость состоит в том, чтобы каждый был занят своим делом и не вмешивался в дела другого человека. Кроме того, справедливость требует соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Платон писал: «Заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью»; справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое»[6]. Немецкий исследователь естественно-правовых концепций Г. Райнер отмечает по этому поводу, что платоновский принцип «каждому — свое» в качестве основного положения естественного права подчеркивает связь этого принципа с платоновским определением права, согласно которому «каждый имеет свое». Г. Райнер так выражает идею Платона о справедливости в праве: «Право и справедливость состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего»[7].
Аристотель также исследует проблему справедливости. Он делит ее условно на два вида, которые обладают различными критериями. Аристотель жил во времена, когда стремление к абсолютному равенству было немыслимо. Однако он уже применял критерий, например, арифметического равенства при определении уравнивающей справедливости (применяется при различного рода гражданско-правовых сделках). Аристотель рассматривает вопрос о соотношении права естественного и права политического. Все право Аристотель рассматривал как право политическое, означающее невозможность его существования в неполитических (деспотических) формах правления. Человек, по мнению Аристотеля, по своей природе существо политическое: он может по своим нравственным и интеллектуальным характеристикам (как об этом ярко свидетельствует духовный и социально-политический опыт эллинов) достигнуть в своем развитии высот полисной (государственно-политической и вместе с тем правовой) жизни, руководствуясь требованиями общего и равного для всех свободных членов полиса разумного и справедливого закона. Варвары же (т.е. все, кроме эллинов), по его оценке, еще не дошли в своем развитии до высокого уровня свободы и полисной (государственно-правовой) жизни по равному и одинаковому для всех закону. С учетом этих положений право в целом, как явление политическое, Аристотель обозначает «политическим правом»[8]. Естественное же право, как считал философ, – то, «которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его»[9]. Предписания естественного права Аристотель нигде специально не перечисляет, но по смыслу его концепции они относятся ко всем общественным явлениям, существующим «от природы»: семья, рабство, частная собственность, военное положение греков с варварами и прочее. Естественное право стоит выше закона. Среди законов важнее неписаные, основанные на обычае. Безусловно, мыслитель еще не приходит к идее универсальности естественного права, но он уже говорит о некоем врожденном положении граждан, изменение которого невозможно правом политическим.
Стоики развили принципы Аристотеля в концепцию естественного права, доведя его до универсальности, понимая естественное право, как общемировой закон.
Fatum как доминирующая сила (hegemo-nikon), по мнению стоиков, – это одновременно «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет»[10]. Судьба здесь выступает в качестве такого «естественного закона», который имеет в то же время сверхъестественный характер и содержание.
Немаловажное значение в стоицизме имеет понятие «долга». «Зенон, – говорит Диоген Лаэртский, – первый использовал слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает»: долг есть действие, присущее тем, кто сотворен природой. Из всех поступков, которые совершены по велению природы человека, некоторые не противоречат долгу, некоторые же не совпадают с долгом, а другие же – ни первое, ни второе. В соответствии с долгим человеком, разумом внушается, к примеру, уважать своих родителей, братьев и сестер, отчизну, друзей. Противоречит долгу то, что разум не велит……»[11].
Естественная природная связь людей, то есть соответствие этих человеческих связей и отношений общему (естественному) закону мироздания, и есть, согласно взглядам стоиков, основание и причина наличия в общении людей справедливости. Естественный закон тем самым предстает как «олицетворение всеобщей и универсальной справедливости, которая в учении стоиков играет роль нормативно значимого принципа и критерия как для политического сообщества людей (государства), так и для принимаемых ими законов»[12].
Особенно ярко значение судьбы, как права природы, прослеживается у Сенеки. Он рассматривает естественное право в качестве порядка мироустройства. Отталкиваясь от своих представлений о естественном праве, Сенека наиболее последовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей (в том числе и рабов).
Идею предопределенности развивал и Эпиктет. Он считал, что каждому судьбой и мировым законом определена роль, которую человеку надлежит исполнять. Также критикуя рабство, Эпиктет полагал, что это порочное и неестественное явление.
Учение стоиков оказало сильное влияние на дальнейшее развитие естественно-правовой теории.
Признавая важность естественного права, римские юристы трактовали его как специфическую составную часть действующего права. Возможно, соединение права с естественным законом, который призывает к справедливости, обеспечило римским правовым уложениям долгую жизнь. В течение многих последующих столетий римское право считали идеальным правом, писаным воплощением ratio.
Как было в дореволюционную эпоху?
На этапе XIX–XX вв. отечественными учеными-юристами, создателями направленности социальной и правовой думы, называемого «возрожденное естественное право», была придумана развернутая концепция прав человека. Она занесла видимую лепту в становлении теоретической юриспруденции в РФ, в особенности в эти ее сегменты как доктрина и философия права, а еще задала вектор модернизации русской государственности, стала идеологией «освободительного» перемещения, развернувшегося в России в начале XX в.
Направление правовой мысли, знакомое под именованием «возрождения естественного права», не было чисто русским проявлением. Оно было свойственно в конце XIX – начале XX в. для юриспруденции ряду государств Европы, имело обычно крепкие позиции во Франции и Италии, а еще в «Германии – в средних учебных заведениях, где изучали право». Впрочем, в России данное назначение было очень броским и плодотворным.
Павел Иванович Новгородцев, русский юрист, философ, являлся одним из тех, кто начал процесс возрождения естественного права, фактически возглавив школу. Российская естественно-правовая школа объединила довольно большой круг юристов и философов — Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.Н. Вышеславцев, Б.А. Кистяковский, С.А. Котляревский, Л.И. Петражицкий, И.А. Покровский, Е.В. Спекторский, Ф.А. Степун, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, С.Л. Франк, А.С. Ященко. Все эти ученые развивали свои идеи о праве на различных методологических основах — кантианстве, гегельянстве, религии, персонализме, экзистенциализме, даже фрейдизме.
Возрождение естественного права в дореволюционной России вызвало как минимум два весомых следствия. Для начала, благодаря существованию данной теории, важная доля российской интеллигенции деятельно поддерживала идеи либерализма, потому что это был особый этап в развитии государства. Абсолютно не так давно было отменено крепостное право, традиция уважения личности и ее прав ещё не сложились, абсолютистское правительство стояло над правом. Бесспорно, что распространение и пропаганда мыслей естественного права в этом обществе было появлением очень современным. Стоит подметить, что в обозначенный этап российская естественно-правовая философия служила приблизительно той же функцией, собственно, что и в Новое время в Европе, в эру революций. Естественно-правовая философия смогла доказать надобность и неизбежность либеральных перемен в экономике и политическом реалиях русского общества. К тому же, естественно-правовые идеи, которые развивались и пропагандировались либеральной интеллигенцией, содействовали формированию почтения к праву, вели к утверждению и культивации идеи лимитирования государственной власти и жесткой защиты прав человека. Таким образом, естественно-правовая доктрина создавала некоторую умственную среду в обществе, где появилась российская государственная, либеральная политико-правовая цивилизация, с которой и сейчас связаны надежды на возведение в нашей стране полновесного правовой страны.
Во-вторых, школа естественного права сыграла важную роль в формировании и укреплении этических основ естественного права. Если на западе в Новое время естественно-правовой теории по преимуществу удалось сформировать принципы организации рыночной экономики, демократической власти и реальной защиты прав человека, то в России философия естественного права зачастую наполнялась не столько конкретным юридическим, сколько этическим и религиозным содержанием. В лице многих выдающихся юристов и философов русское либеральное сознание было ориентировано не столько на формально-юридическую защиту человека, сколько было занято спасением души и поиском метафизических и религиозных основ политико-правовой организации общества. Мировоззрение российских либералов часто было мистифицировано, поскольку политико-правовая действительность рассматривалась ими через призму моральных и религиозных императивов как более важных и существенных. Ценности права и правового государства понимались и популяризировались ими как относительные в свете абсолютной ценности Бога. На Западе секуляризация общественной жизни привела к тому, что религия и политико-правовые институты оказались на разных полюсах, что заставило людей обратиться к вопросам социального устройства без какой-либо религиозной экзальтации. В результате чего появился налаженный и обращенный к человеку правопорядок.
В лоне отечественного либерального сознания поляризация относительных и абсолютных ценностей во многом привела к тому, что вопросы конкретной правовой и политической жизни отошли на второй план, выдвинув проблему христианского спасения и установления Царства Божия. Как следствие, первостепенное внимание к ценностям абсолютным оборачивалось пренебрежением ценностями относительными, что в практической плоскости объективно вело к принижению роли права. Естественно-правовые идеи русских философов – государствоведов были проникнуты идеей возврата к национальным истокам. Парадоксально, но в результате естественно-правовая теория, рационалистическая и внеисторическая в своей основе, в сочинениях русских ученых наполнилась глубоко национальным содержанием. Однако при всех особенностях такой метаморфозы становление естественно-правовой школы в России способствовало появлению и укреплению также и либеральных идей в обществе, что, в свою очередь, адекватно отразило специфику русской правовой культуры. В этих условиях П.И. Новгородцев, обоснованно стремясь четко разграничить науку и этику, создает естественно-правовую теорию права. Необходимо отметить, что указанный период исторического развития российского общества, накладывал отпечаток на определенное понимание права как такового. Право представлялось как идея, как область нравственных постулатов, как конкретные права и обязанности индивида и государства, как юридический позитивизм, как либеральные концепции. Эти различия в содержании определения приводят к размышлению П.И. Новгородцева о том, что право имеет свой, особенный характер. Именно тогда им была написана «История философии права», где автор высказал свой взгляд на идею естественного права. Он рассуждает о естественном, вышестоящем, надклассовом характере права как регулятивном постулате. Он считает, что для имплементации в действующую позитивистскую юриспруденцию нравственных идеалов необходимо возрождение именно естественного права, с его априорной методологией, идеальным стремлением, с признанием самостоятельного значения за «нравственным началом и нормативным рассмотрением».
У П.И. Новгородцева возникает ключевой вопрос: задача пропорции естественного и позитивного права изучается не лишь только философским противоречием эталона с реальностью, но еще и определенными качествами положительного права, которые подчеркивают и углубляют это возражение. Дело в том, что как бы не были идеально хороши законы, считает П.И. Новгородцев, с течением времени они рискуют устареть и лишиться собственной актуальности, а жизнь уходит вперед и настоятельно просит регулирования образующихся общественных отношений. Он указывал на то, что хорошие законы не успевают за развитием жизни, не могут охватить все аспекты реальности. В жизни каждый день появляются конфликты между старым позитивным порядком и новыми прогрессивными рвениями. В первую очередь, из данных инцидентов и зарождается естественное право, как заявка для реформ и перемен в существующем современном обществе. Как раз в следствие этого, по воззрению П.И. Новгородцева, естественное право выступает в роли эталона для позитивного права, как фильтр его реформы, как презентация философской мысли и сущности философии права.
Если П.И. Новгородцев рассматривает естественно-правовую доктрину как явление теоретическое по преимуществу, то другой отечественный ученый Н.М. Коркунов считал, что «естественное право не есть предмет только научных гипотез. Это не книжная теория, чуждая действительности практической жизни. Напротив, идея естественного права играла и в практической жизни играет едва ли не большую роль, чем в научной – теория права»[13].
С взглядами П.И. Новгородцева был солидарен Е.Н. Трубецкой. Он полагал, что естественное право есть «моральная лакмусовая бумага» при становлении права позитивного. Можно соглашаться или не соглашаться с мнением Е.Н. Трубецкого о том, что позитивное право «не является единственной формой права, что над ним есть иное, высшее право» и что «эта высшая форма права, отличная от права положительного, независимо от какого бы то ни было авторитета, и есть то, что называется естественным правом», однако остается бесспорным то, что естественное право является первоначальной основой «любого иного права, а вместе с ним и правопорядка»[14].
Императивы естественного права по своей сути и отношению к позитивному праву, писал Е.Н. Трубецкой, являются «внутренними законами нашего разума»[15]. Это не что иное как нравственные ориентиры в праве: естественное право — то же, что и правда. Естественное право содержит в себе все те моральные и нравственные принципы, из-за чего мы подчиняемся или же не подчиняемся позитивному праву. Оно заключает в себе всю совокупность тех нравственных норм, в которых государственная власть и позитивное право находят себе оправдание.
Если использовать терминологию Е.Н. Трубецкого, можно сказать, что, будучи нравственной основой правотворческого и правоприменительного процессов, а также моральным регулятором поведения людей, естественное право является одновременно и моральным мерилом деятельности различных государственных органов. Если какая-либо социальная группа руководствуется обычным правом, то, по мнению Е.Н. Трубецкого, это происходит именно потому, что для данной группы людей правильным является патернализм. Но почти всегда неизбежно возникает «кризис авторитетов», когда власть избранных изначально в качестве авторитетов субъектов теряет влияние на социальную группу, и нормы, которые когда-то ими были установлены императивными ориентирами, эволюционируют в более совершенную форму, им придаются признаки закона. Данный пример эволюции — это не что иное, как пример смены одного авторитета другим. Е.Н. Трубецкой говорит: «Общество почитает добром подчиняться авторитету законодателя. Этот авторитет, как и всякий другой, покоится на нравственном праве»[16].
Из-за отсутствия «плодородной почвы» для прикладного применения естественно-правовой теории отечественные ученые больше размышляли в философской плоскости, нежели в правовой. Но все же естественно-правовое направление на данном этапе получило мощнейшую теоретическую «подпитку».
Государство имеет склонность к ограничению или полному уничтожению прав человека. Причем, произвольное ограничение почти всегда ведет к ее полному уничтожению. Всякая государственная власть производна, и ее подлинным источником является общество, передавшее право исполнения закона или правления одному лицу, являющемуся уполномоченным общества, носителем власти. Могло ли общество, например, передать государству право ограничения свободу мысли? Общество очевидно может передавать лишь те права, какие имеет. Но его собственное существование зиждется на договоре, заключенном отдельными лицами для образования целого, где каждый отказывается от известной части своих естественных прав и передает их общине. Отказаться от какого-либо права, значит подвергнуть его отчуждению: общество, значит, может обладать только отчуждаемыми правами, оно может передавать только такие права, ибо только такие переданы ему самому. Следовательно, вопрос о том, имеет ли государство право ограничения свободу мысли, совпадает с вопросом, имеет ли общество такое право, могло ли быть такое право ему передано.
Без свободной воли отдельных лиц невозможен сам договор, а, следовательно, и тот субъект, который что-то ограничит. К примеру, Фихте говорил: «Мы имеем право на все находящееся в сфере нравственного закона; есть поступки, требуемые или повелеваемые нравственным законом, и есть такие, которые он дозволяет или не запрещает»[17]. Он считал, что отказаться от права на те необходимые, требуемые нравственным законом поступки мы ни в коем случае не можем, но, конечно, можем отказаться на поступки дозволяемые, не воспрещаемые нравственным законом: право на первые неотчуждаемо, право же на вторые, напротив, отчуждаемо.
Классическая школа естественного права, ставила в центр общественного строя человека — абстрактного, внеисторического индивида с его неотъемлемыми естественными правами. Отсюда берет начало воцарение в западной юридической мысли идеи субъективного права[18]. Понимание субъективного права при этом не укладывалось в схему правоотношений, регулируемых положительным правом. Предоставляемая правом свобода (таков смысл словосочетания «субъективное право») стала трактоваться в отрыве от дарованных монархом вольностей и вне непосредственной связи с правом объективным, т.е. различными формами существовавшего в те времена волеустановленного права – кодексом Юстиниана, каноническим правом, городским правом, феодально-поместным правом и т.д. Исследователи западной правовой традиции отмечают, что уже юристы конца XI–XII вв. стали разрабатывать терминологию субъективных прав. Вместо привычной формулы «в соответствии с объективным правом (законом в широком смысле) у «В» есть обязанность по отношению к «А» вводилась субъективно-правовая формула «А» обладают правом в отношении «В»[19].
В XVII–XVIII вв. терминология обладания правом переносится в конституционное право и теорию государства. Субъективно-правовое понятие «обладание правом» трансформируется в публичное правопритязание, становится ферментом политико-конституционных перемен. Притязания к самому строю властвования должны были иметь своим «корнем» отличную от обычного закона высшую, безусловно, авторитетную инстанцию — предпозитивную, дозаконодательную. В качестве таковой стали выступать различные метафорические сущности: «закон природы», «природа человека», «Бог», «совесть», понимаемая как «естественный», данный Богом, закон.
В связи с тем, что вплоть до XIX века конституции были скорее исключением, чем распространённым явлением, естественно-правовая теория оставалась лишь теорией и не требовалась как источник содержания нормы. Но при составлении конституций, развитии идеи прав человека, на послужила доктринальным источником права (конституционного права).
Естественное право различно на каждом из этапов общественного развития. В этом смысле можно говорить о развитии естественно-правовой теории, за которым должно следовать и развитие идеи неотчуждаемых прав человека. Ведь одной из характеристик естественного права является как раз их неотчуждаемость. Можно предположить, что, чем больше в какой-либо временной отрезок и в каком-либо государстве популярны идеи естественно-правовой теории, тем более широкий перечень неотчуждаемых прав закреплен в его законах и может быть реализован в жизни.
Существуют сторонники идеи о том, что права человека (неотчуждаемые, в частности) лучше всего обеспечены при их наибольшей конкретизации в Конституции. Однако правоотношения идут далеко вперед и появляются новые общественные отношения и вызовы, которые конституцией никак не урегулированы. При гибкой конституции и периодическом внесении в нее изменений мы рискуем открыть «ящик Пандоры». Поэтому, я считаю, что идеальным является включение в конституцию фильтра для блокирования неправовых законов (т.е. законов, нарушающих неотчуждаемые права и свободы человека и гражданина). Или же создания механизма неисполнения неправовых законов
[1] Утяшев М.М. Курс лекций по истории политических и правовых учений. Уфа: 1999. С. 47.
[2] Нерсесянц В.С. Философия права: Учебник для вузов. Москва: 2006. С. 494.
[3] Радцига С.И. Аристотель Афинская полития. Москва: 1937. С. 21.
[4] Соболевский С.И. Ксенофонт. Сократические сочинени: (перевод с древнегреческого). Москва: 2007. С. 113.
[5] Там же. С. 7.
[6] Соболевский С.И. Ксенофонт. Сократические сочинени: (перевод с древнегреческого). Москва: 2007. С. 14
[7] Reiner H. Die Hauptgrundlagen der fundamentalsten Normen des Naturrechts. Basel, 1976. S. 2.
[8] Нерсесянц В.С. Указ. соч. С. 513.
[9] Сафонов В.Н. Политические взгляды Аристотеля // Социально-политический журнал. 1998. №4. С. 183.
[10] Нерсесянц В.С. Указ соч. С. 514.
[11] Соколов В.В. Указ. соч. С. 493
[12] Нерсесянц В.С. Указ. соч. С. 523
[13] Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. Санкт-Петербург: 1898. С. 96.
[14] Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. Киев: 1906. С. 44.
[15] Там же. С. 46.
[16] Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С. 50.
[17] Фишер К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. Москва: 2008. С. 252.
[18] Давид Р. Основные правовые системы современности. Москва: 1988. С. 59
[19] Берман Г.Д. Вера и закон: примирение права и религии. Москва: 1999. С. 317.